lunes, 19 de enero de 2009

Contra el Estado y contra toda autoridad. Problemas y desencuentros entre Anarquismo, Estado, Poder Político e Institucionalidad

La intención de mi trabajo no es la de venir a exponer “verdades”, sino que, por el contrario, buscan ser el planteo de cuestiones que, considero, merecen ser discutidas como Anarquistas para encarar mejor nuestras luchas, tanto actuales como futuras. Es por ello que no buscaré referenciarme necesariamente en ninguna corriente o lógica estrictamente académica, porque el Anarquismo simplemente no se basa en ellas, aunque por supuesto me apoyo en algunas ideas y pensamientos que creo pueden ser útiles para un buen enfoque.
A lo que me quiero referir hoy es, concretamente, a ese viejo oponente, ese viejo enemigo que es para nosotros y nosotras el Estado. Al respecto, los y las anarquistas han escrito decenas de panfletos, libros y tratados. Se ha teorizado mucho[1]; se ha accionado en su contra[2], y la relación ha sido siempre conflictiva y virulenta, porque como bien sabemos, el Estado representa la principal institución visible de opresión y autoritarismo, frente a la cual, como anarquistas, nos ubicamos como sus principales antagonistas.
Estos análisis, estas acciones, esta forma de pensar corresponden, precisamente, a toda una etapa de desarrollo del propio anarquismo, que ineludiblemente, es reflejo de su época, sinónimo de su tiempo y sus conflictos[3]. Ahora bien, plantados en este siglo XXI que comenzó hace rato, nos damos cuenta de que el panorama es bastante diferente. Las sociedades han cambiado, el Capitalismo se ha modificado, complejizado y reelaborado a si mismo infinidad de veces, y por consiguiente el propio Estado ha cambiado su forma y su accionar, aunque por supuesto su matriz de estructura de dominación no se ha modificado, sino que por el contrario, se ha perfeccionado en sus formas de intervención en lo social.
Pues bien, es dentro de esta perspectiva, que es posible darnos cuenta que muchas de nuestras formas de pensar y accionar contra el Estado han quedado fuera de contexto, es decir carecen de actualidad. Por extraño que suene, parece ser que en el anarquismo ha operado algún tipo de lógica unívoca, por la cual la forma de pensar y asimilar al Estado se ha institucionalizado. Todo lo escrito y analizado por los diversos teorizadores clásicos del Socialismo Libertario parece ser letra sagrada, frente a la cual no hay mucho que agregar o decir; a lo sumo podemos agregar dos o tres consideraciones generales que deben ajustarse a estos preceptos básicos. Hay algunos casos aislados en donde hubo intentos por cuestionar estas nociones, pero inmediatamente se caía en una dinámica de etiquetamientos y estigmatizaciones negativas (“son reformistas”, “no son anarquistas”, etc.), por lo cual, lo que podríamos denominar la “oficialidad” del anarquismo les ignoraba y relegaba a un papel marginal[4].
Esto no es extraño, pues ha sucedido a lo largo de la historia cada vez que hubo atisbos de cuestionamiento a lo institucionalizado dentro de diversos movimientos y corrientes de pensamiento, pero lo sorprendente es que esto suceda en el anarquismo, tendencia que se supone amplia, heterogénea y no dogmática. Pues bien, parece ser que una vez más, debemos atrevernos a aquel viejo ejercicio que nos proponía el viejo Bakunin, quien decía “la pasión destructiva también es una pasión constructiva…”. Quizás sea necesario romper y destruir muchas de nuestras ideas y acciones que operan como “dogmas”, para que pueda surgir algo nuevo, revulsivo y revolucionario, algo genuinamente anarquista. En caso contrario, sería muy pobre pensar que tanto las sociedades como el Capitalismo y el Estado sean capaces de cambiar, pero eso no sea posible para el anarquismo…
Como expuse al principio, no pienso demostrar verdades o exponer certezas, porque no las tengo. Simplemente me interesa llamar la atención sobre algunos aspectos que considero deberían ser tenidos en cuenta al momento de pensar y analizar al Estado.
Un primer enfoque que me parece pertinente, remite a una suerte de visión simplista y reduccionista que ciertas corrientes o sectores del pensamiento anarquista suelen hacer sobre el Estado al plasmarlo y definirlo estrictamente como una suerte de estructura de carácter policial/represiva, y por ende, puramente verticalista y autoritaria. Hablar del Estado parece ser que se asimila a un Estado de tipo Nazi (“todo Estado es Fascista”, “Poder es Fascismo, Fascismo es Poder”, “todo Estado es terrorista”), contexto dentro del cual, los y las anarquistas parece ser que vivimos una suerte de estado de guerra permanente contra la autoridad estatal[5], y todo el horizonte de nuestro accionar es “la libertad”[6]. No está contemplada la relación con el Capitalismo, y de hecho hay hasta quienes definen al Capitalismo como una forma o método del Estado de implementar su economía (¿!?). No vamos a negar el carácter autoritario del Estado ni su accionar policial y represivo, pero hacer esta analogía al pensar al Estado (de hecho a cualquier Estado), me parece ingenuo y muy liviano, y tiende mucho a hacer uso de una suerte de “sentido común libertario” que apela a un vacío teórico que lamentablemente puede tornarse en prácticas sectarias y vanguardistas.
En un segundo enfoque, creo que hay otra cuestión que merece reflexionarse. El Anarquismo, al igual que todo el espectro del pensamiento socialista (fruto de la modernidad), posee una fuerte matriz positivista que busca plasmar una suerte de visión de carácter universalizante, la cual muchas veces pierde de perspectiva particularidades y problemas locales. Como anarquistas, solemos caer en una suerte de simplificación al pensar que todos los Estados (como las diversas sociedades) nacen, funcionan y accionan de la misma manera en todos los lugares y en todos los tiempos. En ese sentido, me parece que muchas veces hemos caído en una dinámica de trasladar ideas, análisis y acciones originarias de Europa directamente a nuestras diversas realidades, y consecuentemente, esto deriva en problemas.
Pensemos por un momento el contexto en el que las ideas ácratas llegaron a Latinoamérica: de las manos de muchos obreros exiliados de la 1º Internacional, como así también de algún que otro intelectual, el anarquismo era fiel representante de las aspiraciones de emancipación de gran parte de las sociedades europeas oprimidas, reproduciendo esa misma lucha y aspiración en estas tierras. De la misma manera, recogía gran parte de sus imaginarios, y de sus concepciones. En ese sentido, para el caso de Argentina se reproducían estructuras de desarrollo local del Capitalismo en la cual Buenos Aires, habitada por trabajadores y trabajadores inmigrantes en su casi totalidad, se acoplaba a la lógica de una factoría de productos primarios cuyos principales destinos eran las metrópolis europeas, con visibles distinciones de clases sociales y un rol claro del Estado como cómplice estructural de la relación capital/trabajo, garante de la propiedad privada de los medios de producción y principal estructura represiva y de dominación. Pero si nos retiramos de allí, podemos ver que en el resto del país[7], y en la casi mayoría de los otros países latinoamericanos la historia y la composición social son diferentes.
Lo que creo que es necesario pensar en todo esto, es el hecho de contemplar que la historia del continente americano no es la del traspaso del Feudalismo al Capitalismo, ni la de las monarquías absolutas que caen frente a la aparición de la burguesía. No es la historia de América la de la apropiación de las tierras por parte de unos pocos que expulsan al campesinado hacia las ciudades para que se conviertan en mano de obra y en ejército de reserva del desarrollo del Capitalismo. La historia de América habla de culturas previas y de formas de desarrollo de diversas sociedades complejas con sus propias formas de relación con la naturaleza, la tierra y el tiempo[8]. Esta misma historia nos habla de la conquista, rapiña y genocidio practicado por los principales imperios europeos, quienes al amparo de la cruz y la espada, saquearon, masacraron y esclavizaron a todos los pueblos originarios. Nos habla esta historia de la imposición de religiones, idiomas y costumbres por parte de los conquistadores, y de diversos actos de rebeldía e insurrección protagonizados por estos pueblos originarios. Con solo observar un poco los problemas que enfrentaban los pueblos sobrevivientes durante las guerras locales de independencia, podemos ver lo confuso de su situación al darse cuenta de que no veían horizonte de emancipación en lo instituido (corona española) como en lo futuro (las nacientes repúblicas latinoamericanas). Debido a que los patrones de dominación (instituciones educativas, religiosas, culturales, etc.) con que somos formados y formadas responden también a los intereses de los grupos dominantes, muchas veces perdemos de vista o no tenemos en cuenta estos aspectos, e incluso les asignamos un lugar marginal y secundario dentro de nuestras perspectivas de lucha: nos acordamos de estas cosas solo cuando llega el 12 de Octubre, o cuando nos enteramos que hubo una represión o hay compañeros y compañeras integrantes de los pueblos originarios detenidos o presos.
En este momento es posible que muchos y muchas se pregunten si no estoy exagerando, y me dirán que los y las anarquistas han tenido siempre en cuenta estos asuntos. Pero invito a todos y a todas a encontrar a autores/as o experiencias anarquistas (por lo menos para el caso argentino) que se hayan dedicado a analizar la composición de nuestra sociedad local y sus diversas ideas, imaginarios, costumbres y usos sociales. Salvo el caso aislado y fuera de contexto de Alberto Ghiraldo, difícilmente sea posible encontrar una reflexión al respecto, o que por lo menos tenga algo de actualidad.
Las sociedades latinoamericanas son complejas, diversas, y poseen sus propias matrices de identidad territorial. Si como anarquistas buscamos comprender y accionar en base a muchos preconceptos que son propios de su espacio de origen (esto es Europa), difícilmente pueda concebirse o pensarse al anarquismo como una perspectiva de emancipación latinoamericana[9]. A mi parecer, creo que primero que nada, es necesario primero pensarnos como lo que somos, como lo que sentimos y pensamos, localmente hablando. De otra manera, no pensarnos como parte de un proceso histórico tanto local como global, infravalorando usos y prácticas sociales propias de estas regiones, es muy poco probable que el anarquismo pueda ser una vía a un horizonte de emancipación. Creo que merecemos primero pensarnos como habitantes de estas tierras, con nuestras particularidades y tensiones, y a partir de allí pensar y buscar las afinidades con las ideas y las prácticas libertarias[10].
No debemos ser anarquistas que queremos la libertad de todos los latinoamericanos y latinoamericanas, sino latinoamericanos y latinoamericanas que encuentran en el anarquismo afinidades y resonancias compatibles o similares con sus inquietudes de emancipación y libertad[11]. Partiendo de esta base, será posible que comprendamos de mejor modo tanto su composición, como sus diversos usos y costumbres sociales, y sus diversos imaginarios. Del mismo modo, podremos comprender de mejor modo como operan los diversos Estados nacionales, como se conforman sus diversas matrices de dominación e intervención social, como se desarrollan las diversas formas de Capitalismos locales, y su relación con las lógicas de desarrollo del Capitalismo global[12].
Un tercer enfoque que tiene profunda relación con lo expuesto hasta aquí, se remite a las diversas particularidades, tensiones y contradicciones que existen en los Estados latinoamericanos y nuestras sociedades. En ese sentido, si observamos al marxismo, hubo grandes esfuerzos por buscar interpretarlas y comprenderlas, pero inevitablemente han encontrado serias limitaciones que, principalmente, tenían que ver con el prisma marxiano que buscaba interpretar y acomodar estas diversas cuestiones a los parámetros “objetivos” del “socialismo científico”, haciendo reduccionismos de diverso tipo, infravalorando identidades y subordinando particularidades locales al mapeo de estrategias de conquista del poder político. Martí, Aricó, Mariátegui, Sandino, Peña, Castro y Guevara, entre muchos otros, han buscado trabajar y encontrar un “marxismo latinoamericano”, pero siempre se cruzaron con el problema de asimilar “nacionalismo” a “vía latinoamericana al socialismo”, con una extraña y confusa noción de “patriotismo” que daba vía libre a digerir estructuras de opresión y poder local[13]. Como anarquistas, tenemos una perspectiva más amplia y compleja al respecto, en particular cuando comprendemos y asimilamos nociones como las de “lucha de clases” o de “sujeto revolucionario”, tan caras al marxismo. Por supuesto que no podemos negar la contradicción capital/trabajo, que continúa siendo el motor de la explotación y la enajenación, pero no hacemos una división tajante y excluyente entre patrones y proletarios, sino que la lucha de clases remite a algo más amplio, esto es, a una lucha y disputa de dominación. Estas relaciones no solo se dan entre los dueños de los medios de producción y los trabajadores que venden su fuerza de trabajo, sino que en ambos se dan también relaciones de autoritarismo internas (padre de familia que domina, disciplina y castiga al grupo familiar; marido que explota tanto social como sexualmente a la esposa; imposición de costumbres familiares/religiosas/culturales que reproducen valores machistas, autoritarios y nefastos de las diversas sociedades, etc.). Por ello, y a diferencia del marxismo que solo se suele quedar con las relaciones que surgen de la contradicción capital/trabajo dentro del Estado, como anarquistas deberíamos comprender las profundamente insertas relaciones de dominación existentes en nuestras diversas sociedades, y a la vez que observamos a trabajadores/as y propietarios, también debemos incluir en nuestros análisis y perspectivas a los diversos pueblos originarios y sus tensiones, anhelos e imaginarios en disputa con el Estado y con corporaciones extranjeras; a los efectos confusos y divisorios de los diversos nacionalismos y patriotismos y sus expresiones políticas y sociales locales; los resultados de las acciones anti estatales de las diversas castas dominantes y terratenientes, como así también las acciones anti estatales de empresas, corporaciones y consorcios internacionales; los resultados de las diversas culturas, religiones y costumbres; las tensiones y conflictos de las diversas sexualidades y géneros; los problemas etarios de estudiantados, grupos juveniles y diversas tribus urbanas; regionalismos, localismos y diversas pertenencias territoriales; y muchísimas más contradicciones y tensiones, como por ejemplo las que surgen dentro de la propia estructura verticalista de las burocracias estatales. Considero que en la sociedad operan muchísimas más cuestiones que estrictamente las que surgen de la relación capital/trabajo, y que como anarquistas debemos prestarles atención, dándoles una perspectiva sincera de asimilación y comprensión de sus luchas y disputas[14] dentro del anarquismo.
La última cuestión sobre la que quisiera llamar la atención mínimamente, se refiere a la propia existencia de los Estados y su accionar auto justificante. Si bien los Estados son cómplices estructurales de la contradicción capital/trabajo, garantes de la propiedad privada de los medios de producción y principal estructura represiva y de dominación, también justifican su existencia a través de la implementación de diversas políticas públicas, tanto en infraestructura vial (rutas, caminos, puentes, autopistas, tendidos de trenes, etc.), de salud (hospitales, salas de emergencia, etc.), educativa (jardines de infantes, colegios primarios y secundarios, instituciones terciarias, universidades, etc.), y otras instancias de intervención social (comedores infantiles, hogares de día, trabajadoras y trabajadores sociales de diverso tipo, jubilaciones y pensiones de diverso tipo, planes asistenciales y bolsones alimentarios, etc.), dándole al Estado una imagen de un rol “necesario” para su accionar y existencia. Todas estas instituciones, agencias y roles que se materializan en el Estado tienen sentido para las diversas sociedades, de manera que pensar como anarquistas en la destrucción y desaparición del Estado, nos debe llevar a reflexionar de que manera podemos hacernos cargo (como sociedades) de todas estas tareas, y que no quede nada más que en un anhelo romántico de “lucha contra todo Estado y toda forma de opresión”. Leer los primeros capítulos de “Colectividades libertarias en España” nos puede dar una pálida idea del complejo entramado del que tuvieron que dar cuenta los revolucionarios y revolucionarias españolas cuando comenzó la guerra civil, el Estado en muchas partes “desapareció”, y hubo que apelar a nuestra viejo noción de autogestión, pero en todos los sentidos posibles. Ese ejercicio deberíamos pensarlo hoy, en nuestras actuales circunstancias y con nuestras diversas limitaciones.
Es muy posible que a esta altura, muchos y muchas estén pensando en cual es el sentido de todo esto de lo que estoy hablando, o crean que muchas de estas cuestiones ya están saldadas, pero estas cosas nos tocan y nos atraviesan a diario. Si hacemos un repaso simple y a vuelo de pájaro de los sucesos que tuvieron lugar en Argentina durante todo el conflicto por la promulgación de la resolución 125, llamado por los medios “la lucha del campo” o “la guerra de la soja”, podremos ver que, más allá de cómo se resolvió, o que alineamientos sociales y políticos se dieron, el anarquismo tuvo algún que otro tibio posicionamiento, pero en general predominó un confuso silencio, que en lo personal remito a una incapacidad de analizar con propiedad el conflicto. He oído desde posiciones que estaban a favor de los productores sojeros porque “están en contra del gobierno”, hasta propuestas de soluciones del tipo “reforma agraria ya”, con un tipo de carga o compromiso político claro, pero de difusas chances de materializarse. Debo decir que, a mi parecer, el anarquismo se encuentra muy lejos de poder tener tanto algún tipo de influencia, como de capacidad de comprender estas situaciones y proponer algún tipo de acción. Ni quiero entrar en temas más espinosos, como por ejemplo lo que está sucediendo en Venezuela, Ecuador o Bolivia.
Como dije anteriormente, no tengo certezas, sino inquietudes y algunas ideas. Me interesa plasmarlas, para que sirvan como un disparador de debates que considero tanto necesarios como interesantes. Muchas gracias y espero no haberles aburrido demasiado.

Xaby


[1] Sin entrar en grandes detalles, existe una profusa biografía al respecto. Proudhon, Bakunin, Stirner, Kropotkin y Malatesta entre otros son los que han hecho lo que podríamos denominar la teorización clásica al respecto del Estado.
[2] Desde los diversos alzamientos populares protagonizados por Bakunin y los federalistas durante la 1º Internacional, hasta la Guerra Civil Española, podemos encontrar el accionar clásico de tipo insurreccional y revolucionario del anarquismo, pasando por la Comuna de París, la Revolución Rusa y los Consejos Obreros en Alemania, entre muchos otros. En ese sentido, también para los sectores antiorganizacionistas e individualistas del movimiento, el Estado ha sido el principal objeto de sus principales acciones y atentados.
[3] Muy livianamente, solo me atrevo a sugerir que el Anarquismo, en sus orígenes, contiene tanto perspectivas y formas de accionar contractualistas, como así también un tipo de análisis profundamente positivista, en muchos casos reflejo propio del siglo XIX, y que sobreviven a lo largo de gran parte del XX.
[4] Este tipo de accionar por parte de un anarquismo “oficial” o institucionalizado lo podemos ver, en particular, a partir del Congreso de Amsterdam de 1907, en donde visiones cuestionadoras entraron en conflicto con el anarquismo clásico u ortodoxo. Desde allí en adelante, esta dinámica se repite constantemente en casi todas las experiencias.
[5] Esto es pensable casi en términos Hobbesianos al referirse a la “guerra permanente de todos contra todos” y en términos Lockeanos al pensar una respuesta rebelde frente al accionar centralizador del Estado.
[6] No me parece pertinente ponerme a hacer una definición específica sobre lo que significa el concepto de Libertad para los y las anarquistas, porque eso precisaría una reflexión más profunda y cuidadosa, pero lo que sí me parece necesario remarcar, en este caso en particular, es que en esta perspectiva, la noción de Libertad se asimila, muchas veces, a la Libertad individual, y que confusamente puede encontrar paralelismos con una noción de libertad individual de carácter negativa y egoísta muy cercana a las corrientes más radicales del Liberalismo.
[7] Entran dentro de una dinámica similar las ciudades y alrededores de Rosario, Córdoba, Mendoza, y ciertas regiones del litoral, el NOA y la Patagonia. Pero el caso de Buenos Aires es paradigmático al encontrar profundos paralelismos con las urbes europeas, en particular a la dinámica del trabajo (industrias) como a su composición social.
[8] Quiero ser cuidadoso con esto, porque es muy fácil caer en simplismos. En América encontramos sociedades humanas de diverso tipo y desarrollo, incluso lo que podríamos calificar como Estados, como en el caso de los Maya, Azteca e Inca. Que sea necesario repensar nuestras historias y nuestras propias culturas, no quiere decir que haya que hacer una generalización y una inmediata valorización positiva, porque bien sabemos que el autoritarismo, la guerra, la dominación y la esclavización eran moneda corriente. Pero si creo que es necesario repensar las cuestiones vinculadas a los usos culturales y las costumbres que lograron permear la dominación de los conquistadores y sobreviven...
[9] Esto que sugiero aquí no es algo nuevo, sino que es uno de los ejes de debate que existieron entre Bakunin y Marx en la 1º Internacional. Bakunin observaba una y otra vez que no se podía dejar de lado las cuestiones regionales o que tenían que ver específicamente con las costumbres y usos culturales de los diversos pueblos, criticando el enfoque “cientificista” y homogeneizador que hacía Marx al hablar de clases sociales, quien siempre objetaba a Bakunin por considerarlo un sentimental que dedicó mucho esfuerzo a sus juveniles intenciones paneslavistas.
[10] Quiero dejar constancia que no estoy apelando a una suerte de “localismo” nacionalista o que reivindique inequívocamente cualquier cosa o proceso histórico local, porque como anarquista soy muy crítico de muchas cuestiones de ese tipo, y podría caerse muy fácilmente en apelaciones casi de tipo peronista u otras ideologías autoreferenciadas como “síntesis nacional”. Pero si creo que es necesario que el anarquismo sea pensado desde lo latinoamericano, y no reproduciendo su matriz eurocéntrica.
[11] Es posible encontrar cientos de trabajos, investigaciones y monografías en las cuales se analizan a los Guaraní, Aymará y otros pueblos originarios, encontrándoles “costumbres” y “prácticas” anarquistas. ¿Cómo es eso posible? El anarquismo como ideología es un proceso propio de la modernidad y del siglo XIX, mientras que las prácticas y usos de estos pueblos tienen siglos de desarrollo. ¿Cómo podrían ser anarquistas? En realidad, habría que pensar que estas prácticas sociales locales tienen algún tipo de afinidad con las ideas y practicas libertarias. Con la intención de cuestionarnos todo, sugiero la lectura de “Historias locales / diseños globales: colonialidad, saberes subalternos y pensamiento fronterizo” de Walter Mignolo.
[12] Para pensar tanto el problema de los alcances y limitaciones del actual desarrollo del Capitalismo y los Estados nacionales dentro de un contexto neoliberal, sugiero la lectura crítica de “La Globalización: consecuencias humanas” de Zygmunt Bauman, entre una profusa bibliografía al respecto.
[13] De todos modos, hay algunos aportes que podrían resultar enriquecedores para un enfoque local libertario. Sugiero la lectura crítica de “El Estado en América Latina” del boliviano René Zavaleta Mercado, quién cuestiona duramente muchos de estos preconceptos del “marxismo latinoamericano”, pero valorando una dimensión local de la cosa.
[14] Lamentablemente, en ciertas tendencias del marxismo o de partidos socialistas, estas contradicciones son vistas casi en clave utilitarista, y se crean discursos y mensajes con la intención casi excluyente de ganar adherentes o electorados, pero sin la más mínima intención de lograr algún tipo de cambio real.

Cirugía. Ortopedia. Eugenesia. Una aproximación a la constitución jurídico-estatal del campo popular en la Argentina del siglo XX

Con este trabajo me propongo ofrecer un borrador de un esquema posible para la crítica anarquista del Estado contemporáneo. En la medida en que esta crítica se propone empezar a dar cuenta de nuestros problemas concretos como activistas las categorías que propongo son abstracciones construidas a partir de la historia argentina del Siglo XX.
El punto de partida es la siguiente cuestión. Aún cuando el Estado es siempre controlador, jerárquico y violento, no siempre ejerce sus controles, sus jerarquías y sus violencias del mismo modo. Creo que a esa diversidad de estrategias deberíamos oponerle una diversidad de resistencias. Ese sería el problema de fondo, pero en este trabajo me voy a limitar a las estrategias estatales.

Para poder distinguir dentro del Estado estos cambios de posición voy a retomar una idea de Foucault. En El nacimiento de la biopolítica él propone el reemplazo de una concepción entificada del Estado por una reformulación del mismo en términos de prácticas de estatalización. El Estado, dice Foucault, no tiene entrañas; es la suma de las prácticas estatalizantes, que pueden ser llevadas a cabo, o no, por su órganos y que nos afectan de modos muy distintos según el caso.
Creo que este enfoque puede ser productivo ya que a lo largo de su “evolución” el Estado se las ha arreglado bastante bien para adaptarse a un medio que le es hostil, e incluso para moldear ese medio a su favor; y eso es lo que me gustaría empezar a discutir hoy. El Estado sigue siendo el Estado, y el objetivo principal de este trabajo es enfrentar la idea, muy extendida, según la cual las organizaciones políticas occidentales progresan desde el despotismo hacia la democracia. Esta idea me parece errada por dos motivos. En primer lugar, el Estado nunca renuncia del todo a sus prácticas más violentas. Éstas permanecen siempre, más o menos latentes, superpuestas con otros modos de intervención. En segundo lugar, me da la impresión de que aún aquellos ámbitos que habitualmente se consideran más democráticos o libres de coacción (como la universidad), implican un grado de estatalización mucho menos explícito, pero mucho más profundo que el resto.
En este sentido me parece que podemos distinguir, a través de la evolución del Estado argentino, tres modos de intervención estatal que se superponen y se complementan.
En ocasiones el Estado se comporta de un modo quirúrgico. Su otro es como un tumor que debe ser extirpado antes de que afecte al resto. En este caso el Estado nos interpela como criminales. Este tipo de prácticas son llevadas a cabo, fundamentalmente, por las fuerzas de seguridad. Es ventajoso[1] porque puede moverse con eficacia y puede mostrar sus resultados con rapidez. Pero es desventajoso en la medida en que implica un corte neto entre la sociedad y el Estado, y se vuelve, por lo tanto, difícil de sostener en el tiempo. Se administra violencia. Ejemplos locales podrían ser las intervenciones militares durante las huelgas en la Patagonia a principios del Siglo XX y el mecanismo de desaparición forzada de personas puesto en funcionamiento durante la última dictadura militar.
Pero el Estado también se mueve de modo ortopédico. En este caso percibe a su otro no como un tumor que debe ser extirpado, sino como un miembro sano que puede desviarse de su normal desarrollo. Este tipo de prácticas me parece que son fundamentalmente reguladoras, y son llevadas a cabo por burócratas y juristas. En este caso el Estado nos interpela como ciudadanos. Es ventajoso en la medida en que produce la ilusión del reconocimiento del individuo como ciudadano, en su doble naturaleza de sujeto de derecho y de autor (indirecto) de aquello que lo regula. Sus desventajas radican en que supone por definición un ámbito de no intervención y restringe la capacidad de acción del Estado con una serie de controles internos. Este modo de estatalización creo que es el que se encarna en la administración pública y en los tribunales. Ejemplos locales podrían ser el proceso de regulación de las relaciones del trabajo y la gradual reglamentación de las organizaciones obreras en la primer mitad del Siglo XX.
Por último, el Estado adopta también prácticas eugenésicas. Ya no se trata de extirpar o dirigir, sino de producir o gestar una materia cuando todavía carece de forma. Es el conjunto de las prácticas estatales en materia de educación, salud y asistencia social. Es llevada adelante por burócratas altamente especializados y consiste en la inyección de recursos y saberes en la sociedad. Su principal ventaja radica en su capacidad de solapar Estado y sociedad, lo que le permite echar raíces profundas y crear una ilusión de libertad o independencia casi total. Su principal desventaja radica en los plazos que maneja (bastante más amplios que las anteriores) y la vulnerabilidad que las caracteriza hasta que se encuentra firmemente establecida. Ejemplos locales podrían ser la creación y desarrollo de los ministerios de educación, salud y asistencia social, junto a la enorme red de dispositivos que fueron desplegando a lo largo del tiempo.
Me parece importante tener cuenta un par de puntos dentro de este esquema. En primer lugar, se trata de prácticas simultáneas y complementarias; y aún cuando una aparente predominar sobre las otras en una circunstancia determinada, lo cierto es que los tres se despliegan en un delicado equilibrio que permite la supervivencia y la extensión de los procesos estatalizadores tomados en su conjunto. En segundo lugar que, al margen de las apariencias, en los tres casos se trata de prácticas que nos controlan, nos violentan y nos jerarquizan. La única diferencia radica en que las prácticas que denominé quirúrgicas actúan sobre nuestros cuerpos, dejando libres nuestras cabezas; y las eugenésicas liberan nuestros cuerpos, pero sólo en cuanto ya han operado sobre nuestras cabezas. Nos interpele como criminales, ciudadanos o población, somos siempre para el Estado sujetos (en el sentido de sujetados) de derecho. Pero así como la interpelación estatal cambia, creo que deberían modificarse nuestras estrategias de resistencia; y así como los modos de estatalización se complementan, también deberían complementarse nuestras acciones.
Un último punto que me gustaría dejar mencionado, y que requiere bastante trabajo todavía, es la notable capacidad de aprendizaje del Estado. En otros términos, no sólo se trata de una máquina que reprime, sino también de una mente que aprende. Las organizaciones obreras de ayuda mutua de principios del siglo XIX, las formas de resistencia urbana llevadas adelante por los huelguistas a principios del siglo XX y la guerrilla descentralizada de los ’70 tienen en común el haber sido cooptadas por el Estado bajo las formas de la asistencia social, de la reconfiguración de las estrategias y el armamento policial y de la adopción del terrorismo de Estado.

Martín

[1] En este punto, y en los que siguen, con el término ventajoso me refiero a la clase de beneficio que puede reportarle al Estado, ya sea para su sostenimiento o su expansión.

Libertad es un lugar que queda lejos de casa: afinidades entre anarquismo, feminismo y teoría queer

El texto que viene a continuación está basado en las notas que escribí para las Jornadas sobre Pensamiento Anarquista y Filosofía Al filo de la anarquía con el objeto de socializar saberes y habilitar algunos espacios de reflexión en torno a la práctica y al activismo de todos los días. Además de las notas a pie de página, añadí largas citas al final del texto, con algunas cuestiones que surgieron en la discusión y que no se pudieron tratar a fondo por razones de tiempo.

Desarrollad vuestra legítima rareza
Rene Char

1.- Presentación. Afinidades secretas y de las otras.

En la convocatoria de estas Jornadas se sugería un desplazamiento “desde el pensamiento anarquista hacia la filosofía”, para rastrear problemáticas filosóficas ocultas –o no- en las perspectivas libertarias. Esta propuesta me sedujo un instante, para plantearme inmediatamente después un problema: si bien estoy de acuerdo con eso de que el anarquismo no puede ser un objeto de estudio, no creo que haya trayecto posible a hacerse desde “el pensamiento anarquista” hacia la filosofía. Porque para muchxs de nosotrxs el anarquismo es una filosofía política vital, un “arte de vivir contra la dominación”[1], no un sistema desde el cual se pueda leer la realidad. No hay algo así como una filosofía anarquista (como hay, por ejemplo, “filosofía existencialista” o “filosofía marxista”), sino que hay, más bien, un hacer filosofía de manera anarquista, esto es, un hacer político libertario. Ya lo dijo una vez Foucault: a mí lo que me interesa no es la filosofía, sino la política[i].

Como anticipa el título de este trabajo, pretendo delinear algunos cruces posibles entre dos grandes “ismos” de nuestra historia política: el anarquismo y el feminismo. Pero, es sabido, ninguno de estos “ismos” se agota en una única definición. Hay distintos anarquismos. Sin hacer mucho esfuerzo, se distinguen al menos tres grandes corrientes: anarco-sindicalismo, anarco-individualismo y anarco-comunismo. Lo mismo sucede con los feminismos. Y no es una diferencia de tipo evolutiva o meramente cronológica (la primera, la segunda o la tercera ola feminista, como usualmente se dice en la academia), sino de posicionamientos políticos. Esta diferencia puede resultar obvia en el caso del feminismo integrado a los aparatos de Estado o en los ostensiblemente oenegizados, pero puede pasar desapercibida en otros casos. Y no se soluciona añadiéndole un apellido al nombre común “feminismo” (como decir “feminismo obrero” o “feminismo burgués”). Estas diferentes posturas políticas también incluyen, afortunadamente, la posibilidad de otros feminismos y post-feminismos, más lúdicos y reflexivos, como escribió la filósofa Beatriz Preciado. Y en cuanto a la llamada teoría queer el panorama es similar. Hay teoría queer, post queer, trans, poscolonial. No sólo no pretendo agotar aquí las posibles afinidades, secretas o no, entre el anarquismo, el feminismo, lo queer[2], sino que me voy a centrar en algunos cruces deseables entre estas prácticas (la anarquista, la feminista, la queer), para intentar responder al desafío de la convocatoria.

Para lxs anarquistas, la afinidad supone una horizontalidad recíproca, una reunión de individualidades en torno a una acción, iniciativa y sensibilidad comunes. Si es posible plantear cruces deseables entre anarquismos, feminismos y teoría queer, estos cruces son claramente en términos de afinidad[3]. Pero hay un eje histórico que es insoslayable, pues estos encuentros ya se han dado en nuestra historia[ii]. Claro está que no podemos ocuparnos de este eje aquí[iii], pero vale tenerlo en cuenta: si bien puede ser cierto que la historia completa del anarco-feminismo esté aún por escribirse, pienso que hay que escribirla de modo muy diferente al que se ha venido ensayando desde hace un tiempo en los ámbitos académicos. No porque reniegue a priori de este tipo de historia o, más específicamente, de la historia de las mujeres, sino porque a esta escritura –necesaria, por otra parte- hay que ligarla con prácticas concretas. Hay un interés meramente académico en las herejías políticas que se complace en coleccionar rarezas históricas, como la que nos ocupa. Ese, claramente, no puede ser nuestro interés. Las obras políticas, como las obras poéticas, son el fruto de un largo trabajo colectivo, de “años de pensar en común”, para decirlo con palabras de Virginia Woolf (de su citadísima obra Un cuarto propio). Reconocer nuestras tradiciones no significa trazar una línea directa desde nuestro presente hacia el pasado, una línea plagada de nombres ilustres y jalones (que los hay, sin duda), sino trazar una genealogía: continuidades y discontinuidades, rupturas, avances y retrocesos, afinidades secretas y de las otras: las que están ahí, a la vista, esperando sólo que se las mire con más atención.

2.- Fundamentos intocables: libertad es un lugar que queda lejos de casa[4].
Para conjurar el rigor academicista o ese otro peligro que supone un anarquismo fundamentalista, quizá sea bueno poner en suspenso certezas y fundamentos intocables, como lo es la libertad para el pensamiento y la acción anarquistas o la distinción Naturaleza/Cultura o Sexo/Género y el binomio Varón/Mujer (o Dominador/Víctima) para ciertos feminismos[iv]. Allí es donde el post-estructuralismo (como condición de posibilidad de la teoría queer) puede cruzarse felizmente con el anarquismo: en sus análisis específicos de situaciones concretas de opresión, de producción continua de subjetividades dominadas y de sus posibilidades de resistencia.
Hay un peligro recurrente en cierto anarquismo tradicional o fundamentalista cuando maneja un concepto de lo normal como prototipo de lo propiamente humano e individual: ese concepto no puede discutirse. Muchas veces se reduce al anarquismo a una forma de pensamiento simplista que considera a la naturaleza humana como esencialmente buena y enfrentada a las instituciones del poder, las cuales son malas por definición y culpables de todo el mal que acecha a esta cándida humanidad. Así, resulta fácil oponer el anarquismo a una filosofía post-estructuralista que, a grandes rasgos, se caracteriza por considerar que el poder es básicamente creativo más que represivo. Cuando se cubre con esta bandera identificatoria a todo anarquismo (sea para denostarlo o para reconocerle valor), suele olvidarse que el mismo Bakunin en sus geniales observaciones a la teoría marxista de la toma del poder y del Estado Obrero nunca se mostró muy confiado en la naturaleza o psicología humanas como naturalmente buenas. Porque Bakunin tenía muy claro, como no se cansó de repetir, que el mal era el principio de autoridad y no algo abstracto llamado “poder” a secas.
El anarquismo tradicional se funda sobre el concepto de que el individuo posee una reserva que es irreductible a los ordenamientos sociales del poder. Así, habría un espacio de libertad en las personas, espacio de revuelta contra toda autoridad, para decirlo con palabras de Bakunin. Pero podríamos pensar con Foucault y con Butler[5] que las prácticas éticas, críticas y de resistencia no emanan de una suerte de libertad innata del alma que escapa a los embates del sistema, sino que ese mismo espacio de libertad se forja entre algo que ya está ahí (las relaciones específicas de poder y de dominación, las reglas y preceptos que no sólo dicen cual forma es la normal y cual no, sino que, como analiza Butler, marcan los términos mismos en los que la existencia será y no será posible) y algo nuevo: una serie de actos, de prácticas, de actitudes experimentales, como dice Foucault en otro texto[6]. Según Butler, la distinción que Foucault hace entre gobierno y gubernamentalización busca mostrar que el aparato que denota el primero penetra en las prácticas de quienes están siendo gobernadxs, en sus mismas formas de conocimiento y en sus mismos modos de ser. Entonces, ¿cómo no ser gobernadx, cuando las relaciones de poder penetran en los cuerpos? Foucault propondrá en alguna de sus últimas entrevistas la “anarquización del cuerpo”, de las jerarquías corporales y sus localizaciones normalizadas. Otra forma más de levantar barricadas no disciplinadas, espacios abiertos a placeres todavía no calculados, tajos como ventanas a la libertad.
Así, damos con el post-estructuralismo y el pensamiento queer un paso más, aunque sea a partir de lo que en el anarquismo clásico del siglo XIX se pensó como lucha contra el principio de autoridad, las jerarquías y la dominación: porque, de hecho -decía Foucault en ¿Qué es la crítica?-, “la voluntad de no ser gobernado es siempre la voluntad de no ser gobernado así, de esta manera, por éstos, a este precio” (la cursiva es mía). No se trata de una simple formulación en abstracto, como lo es el libre arbitrio en sentido religioso o liberal. Aquí es donde el filósofo se asoma al borde lo que llama una especie de “anarquismo fundamental”, donde se encontrarían la práctica histórica de la revuelta, de la no-aceptación de un gobierno real, y la experiencia individual del rechazo de la gubernamentalidad. Será entonces la crítica, la ética, la resistencia, el arte de la “inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexionada”, como escribió también Foucault en ese mismo texto que vengo citando. Lo que lxs anarquistas que nos precedieron intentaron y llevaron a la práctica: la libertad como experiencia vivida, no simplemente declamada.
Contra la idea de representación y de luchas subordinadas: espontaneísmo, localismo, inmediatez y heterogeneidad de las luchas libertarias, queers, feministas. Minorías actuantes hechas de afinidades abyectas, que hacen saltar por los aires las prácticas autoritarias y normalizantes que conducen nuestras vidas por cauces determinados. Estas prácticas, estas luchas, no van detrás del “enemigo principal”, sino del enemigo inmediato. Como decía Foucault, se trata de luchas anarquistas ya que el principal objetivo es atacar no tanto “esta o aquella” institución del poder, o grupo, o elite, o clase, sino más bien una técnica, una forma de poder que se aplica a la inmediata vida cotidiana, que categoriza al individuo, le asigna su propia individualidad, lo ata en su propia identidad[v]. Bakunin hablaba de una “pasión creativa”: lo que prepara ese estallido de las “bajas pasiones”, como definió alguna vez a la revolución. Malatesta hablaba también de un “poder creativo”, presente en las individualidades, y distinguía la libertad querida para nosotrxs y para lxs otrxs de una libertad absoluta, abstracta, metafísica, que se traduce fatalmente en opresión cuando baja a la tierra. Foucault se refiere continuamente en sus últimos textos y entrevistas a “prácticas de libertad”, que opone a la idea absoluta de “liberación”[vi]. Y todxs sabemos de lo que estamos hablando: son las prácticas activas que hay que tener ahora, no mañana, que no pueden esperar a que llegue el alba incierta de la revolución social.
Y aunque la libertad sea un lugar que quede lejos de casa, se trata de empezar a vivir hoy como queremos que se viva en ese mundo nuevo que crece a cada instante en nuestros corazones[7].



Algunas notas y más textos deseables.

[1] Ferrer, Christian: Cabezas de tormenta. Anarres, Bs.As., 2004.
[2] Como explica Judith Butler en su libro Cuerpos que importan, queer es un insulto en su idioma de origen (el inglés), usado para referirse a lo raro, lo patológico y anormal respecto de la norma, sobre todo en cuestiones de sexualidades, identidades y expresiones de género. Pero lo queer es también un sitio de resistencia: significa tomar un término y torcerlo, desviarlo y orientarlo a otros usos (y goces) políticos. Así entendido, queer es una forma de afiliación que no supone identidades idénticas. Ver Butler, Judith: Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Paidós, Bs.As., 2005. Págs. 313 y ss. En una de las notas de lxs traductores de la obra de Butler Lenguaje, poder e identidad, lo queer se define como referencia a cualquier sexualidad no heterocentrada y a la propia crítica del sistema heterocentrado. Cfr. Javier Sáez y Beatriz Preciado, traductores del texto de Butler, Judith: Lenguaje, poder e identidad. Síntesis, Madrid, 2004. pág. 75. Y aunque resulte claro que no hay una definición cerrada, tomo este concepto para poder asegurarnos, al menos por un rato, un piso estable donde podamos entendernos y discutirnos.
[3] Cuando desde posiciones anarco-queer se piensan otros tipos de parentescos organizados ya no desde los vínculos de sangre sino desde la afinidad, la amistad y la ayuda mutua, estamos ante un cruce deseable de itinerarios políticos.
[4] Loquero, “Presagio” en Siglos de masacre, (demo), 1993.
[5] Judith Butler analiza en “¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud en Foucault” el texto de Foucault “Qué es la crítica”. http://caosmosis.acracia.net/?p=507
[6] Foucault, Michel: ¿Qué es la Ilustración? Las ediciones de La Piqueta, Madrid, 1996.
[7] Como bien decía Christian Ferrer a propósito de la praxis anarquista: “en cada vida se realizaba, mediante prácticas éticas específicas, la libertad prometida”. Ferrer, Christian: Cabezas de tormenta. Anarres, Bs.As., 2004.
[i] La cita textual de Foucault es la siguiente: “en realidad, la filosofía nunca me importó, pero ese no es un problema. Su pregunta es: ¿por qué me interesa tanto la política? Si pudiera responder de una forma muy sencilla, diría lo siguiente: ¿por qué no debería interesarme? Es decir, qué ceguera, qué sordera, qué densidad de ideología debería cargar para evitar el interés por lo que probablemente sea el tema más crucial de nuestra existencia, esto es, la sociedad en la que vivimos, las relaciones económicas dentro de las que funciona y el sistema de poder que define las maneras, lo permitido y lo prohibido de nuestra conducta”. En Noam Chomsky-Michel Foucault. Fons Elder: La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate. Buenos Aires, Katz, 2007.

[ii] Este eje histórico es insoslayable porque justamente ahí es donde vemos planteado con claridad uno de los grandes problemas del cruce entre anarquismo y feminismo. El anarquismo no puede no incluir hoy prácticas feministas –sin importar a qué sexo bio-político sea unx asignadx,- y, sin embargo, todavía se discute en muchos lados si ciertas reivindicaciones históricas del feminismo deben incluirse o no entre las prioridades de lxs anarquistas. Por otra parte, ciertos espacios anarco-feministas se mantienen en posiciones que atrasan por lo menos tres décadas respecto de lo que pasa en actualidad. No podemos dejar de plantearnos este interrogante: si en sus inicios el temario feminista de las anarquistas era completamente novedoso, y sus prácticas indudablemente arriesgadas, ¿por qué le ha costado tanto al anarco-feminismo renovarse (teóricamente y en su práctica)? Un problema que reaparece, casi sin variaciones, cuando se trata de leer la teoría queer o el post-estructuralismo desde el anarquismo de corte más tradicional. Se lo rechaza de plano, sin discusión, sin lectura, sin prueba.
[iii] Ya en los inicios de las largas décadas de influencia del anarquismo en la vida cultural y de lucha argentina encontramos diversos periódicos ácratas que recogían la llamada “cuestión de la mujer”, reivindicando el carácter justo y revolucionario del feminismo proletario (para distinguirlo del feminismo burgués, esencialmente sufragista), aunque no había homogeneidad acerca de la jerarquía a acordar a las vindicaciones específicas de las mujeres. A modo de ejemplo, La Questione Sociale, periódico fundado por Malatesta en 1883, publicó una serie de panfletos dedicados al tema, así como Germinal, que apareció en 1897, tenía una sección titulada “Feminismo”. La protesta, periódico central del anarquismo argentino a lo largo de todo su itinerario, dedica también espacio para la propaganda dirigida especialmente a la mujer y para que éstas se expresen en las luchas que les son propias. Si bien representó una tendencia minoritaria dentro del movimiento, hay que destacar la importancia de La voz de la mujer (1896-1897). Este periódico, reconociendo la especificidad de la opresión de las mujeres, las convocaba a movilizarse contra su doble subordinación: es decir, como mujeres y como trabajadoras. No obstante, en muchas de las miradas de los hombres anarquistas subsistía cierto paternalismo. Si bien para la Federación Obrera Argentina (central anarquista) no debía haber “cuestión feminista” sino “cuestión puramente humana, puramente social” (3º Congreso de la FOA, 1903), se reconoció la necesidad de la independencia económica de la mujer, para que, “a la par del hombre, luche por la independencia humana”. El histórico V Congreso de la FORA, de 1905, resolvió “hacer propaganda tendiente a organizar a la mujer”, mandando a una compañera de gira por el interior. Además de La Voz de la Mujer, entre los periódicos específicos del género femenino (escritos por y para mujeres) se destaca posteriormente Nuestra Tribuna (1922-1925), a cargo de la gran activista y difusora de “la Idea” Juana Rouco Buela. Diversos grupos de mujeres libertarias tienen actividad finalizando ese siglo y a principios del siglo XX, algunos de ellos impulsados por la Federación Obrera (Regional) Argentina. Sociedades de resistencia, centros femeninos para la ilustración y el esclarecimiento y comités de huelga se sucedieron a lo largo de las décadas de influencia del anarquismo en el movimiento obrero y en su rica vida socio-cultural. Si bien la participación femenina está condicionada por los prejuicios morales de la época, la constante represión del gobierno -que aqueja a toda la amplia gama de actividades anarquistas, más allá de su marca de género-, la carencia de recursos materiales, la intensidad de las luchas y demás factores, la falta de regularidad y el no muy alto grado de inserción logrado por estos colectivos entre las obreras (cuestión que es señalada por no pocas y pocos especialistas), no opaca su originalidad y su mérito. La constante propaganda sobre la específica condición de opresión entre las trabajadoras dentro y fuera de las fábricas o talleres, las distintas campañas de difusión en barriadas proletarias y en viviendas de alquiler sobre temas tan diversos como la contracepción, el cuidado de la salud y la educación obreras o nuevos ideales relacionales –el mentadísimo “amor libre”-, por mencionar algunos ejemplos, dan cuenta de una prédica oral y escrita incansable para el ejercicio de una vida en un todo opuesta a la alienación burguesa. En este marco histórico que trazo apresuradamente, de formación de un movimiento obrero autóctono con el aporte de la inmigración “conciente” proveniente de Europa y la paulatina incorporación de las mujeres a las filas del proletariado urbano, se destaca La Voz de la Mujer La aparición de este periódico y sus vicisitudes nos hablan de un fenómeno no exento de contradicciones: a partir del segundo número, las redactoras denuncian las actitudes de los camaradas hombres, “falsos anarquistas” los llaman, que pregonan la liberación de toda la humanidad, pero que en la práctica mantienen firme la tutela sobre “sus” mujeres. Si bien no hay unanimidad ni en la teoría ni en la práctica, es claro que la fuerte preocupación libertaria por pensar la estructura de la dominación y llevar a cabo formas de existencia contra esa dominación -aún con sus claroscuros y contradicciones-, abrió un espacio para un desarrollo específicamente anarquista del feminismo, tal como se expresa en este periódico y en otros posteriores. En una rápida enumeración de títulos, encontramos: la doble opresión de las mujeres (que las constituye como el sector más explotado de la sociedad); ataque al matrimonio, al poder masculino sobre las mujeres y la propuesta del amor libre como contrapartida a las instituciones de la burguesía y al poder de la Iglesia; cierto neomaltusianismo social –para eludir la miseria obrera y no reproducir más fuerza de trabajo para la clase dominante; la denuncia constante de la hipocresía burguesa (por ejemplo, el aborto que es practicado por la clase acomodada, por las monjas y curas); denuncia implacable de la explotación sexual como uno de los principales flagelos a combatir; un discurso complejo y radical sobre la sexualidad, la autonomía y el uso del propio cuerpo. Más problemática resulta, en cambio, la exaltación del rol de madre: aquella, abnegadísima, que cría hijos anarquistas. Queda pendiente para otro lugar el análisis detallado de este momento clave del anarquismo local.

[iv] Pensar, con Marie-Hélène Bourcier, si todavía es posible plantear un sujeto feminista “puro”, que emergería como contrapartida de la dominación localizada en los hombres (lo que se conoce vulgarmente como “patriarcado”). Esta autora nos recuerda que la visión monolítica del poder está ligada a una concepción unívoca y fija de la dominación, que jerarquiza las opresiones de modo tal que confisca e invisibiliza sujetos posibles y pasibles de opresiones cruzadas (y de resistencias múltipes). La estructura de dominación sin fisuras hace imposible la postulación de críticas y luchas políticas que existen, de hecho, en el marco de un complejo sistema o dispositivo (ver Bourcier, Marie-Hélène: “La fin de la domination (masculine): pouvoir des genres, féminismes et post-féminisme queer” en Revista Multitudes Nº 12, París, 2003, htpp:// www.multitudes.samizdat.net/article364.html.) La dominación nunca es sólida y global, sino múltiple en estas sociedades (consultar a Foucault: “Poder, derecho, verdad” en Genealogía del racismo, La Piqueta, Madrid, 1992).

[v] Explica Foucault cómo en el siglo XIX la lucha contra la explotación pasó a primer plano. Y cómo en nuestros días, las luchas contra las formas de sujeción, contra la sumisión de la subjetividad, se vuelven cada vez más importantes, aun cuando las luchas contra las formas de dominación y explotación no han desaparecido. La libertad es condición para el ejercicio del poder, no es su ausencia. Cfr. Michel Foucault: “Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto”, en Dreyfus-Rabinow: Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica ,Nueva Visión, Bs.As., 2001.

[vi] “Me parece que debemos distinguir las relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades –juegos que dan como resultado el hecho de que alguna gente trata de determinar la conducta de otros- y estados de dominación, que es lo que comúnmente llamamos poder. Y entre ambos, los juegos de poder y los estados de dominación, aparecen las tecnologías de gobierno (…). El análisis estas técnicas es necesario, porque a menudo es a través de éstas que se establecen y mantienen los estados de dominación. En mi análisis del poder, se distinguen tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los niveles de dominación”. Foucault, Michel: El yo minimalista y otras conversaciones. Pág. 166

La meta es el éxtasis, el sueño es la muerte. Del amor libre anarquista a las prácticas sexuales contrahegemónicas

Deseo para todos lo que deseo para mi: la libertad de actuar, de amar, de pensar. Es decir, deseo la anarquía para toda la humanidad
America Scarfó (1928- Carta a Armand)
Hay una hermosa cita asociada a Kafka que yo relaciono con la construcción de los modos del ser –al fin de cuentas, el tema de este brevísimo trabajo- y que dice: “los viajes, el sexo y los libros son caminos que no llevan a ninguna parte, y que sin embargo son caminos por los que hay que internarse y perderse para volverse a encontrar o para encontrar algo, lo que sea, un libro, un gesto, un objeto perdido, para encontrar cualquier cosa, tal vez un método, con suerte: lo nuevo, lo que siempre ha estado allí.”
Como creo que no puede haber escisión entre praxis vital e ideas, comenzaré hablando de mí, porque lo que conforma parte de lo que la sociedad llamaría “mi vida privada” es en realidad una apuesta política fuerte contra el orden establecido de las cosas, el cual espero sea destruido en algún momento mediante el accionar de otras individualidades como yo. Y comienzo con este tono autobiográfico porque me parece que no hemos de superar los textos y las producciones de estudiosos como Foucault, Preciado o Butler en cuanto a sexualidad, pero que si ya es hora de ponerle el cuerpo, literalmente, al asunto, y dejar de jugar a las escondidas con la sexualidad, siendo como es que la división por sexos, la calificación por expresiones de género, y el ejercicio de la sexualidad que de allí se desprende como “natural” son al menos uno de los pilares donde el sistema se apoya firmemente reproduciendo el sistema que tenemos hoy. Sin embargo, no es mi interés prescribir cómo se debería vivir en una sociedad anarquista futura, sino tratar de encontrar hic et nunc, a partir de mi propia experiencia personal basada en la intersección con otras individualidades, maneras de subvertir, desmantelar y destruir el sistema en lo que a mi más me concierne (por gusto personal) y más me interpela.
Soy Leonor. Tengo 32 años. Tengo sexo con mujeres desde los 12 años, y con varones desde lo 15. Tengo tres amantes varones, y una amante mujer, no todas estas personas viven en mi ciudad, mi relación más larga lleva 8 años, y esa persona es la única a la que yo llamo familia, y deseo que las otras 3 también algún día lo sean, pienso que caminamos hacia la afinidad. Y “tengo” en este contexto no significa tener un coche, una casa, o un par de zapatillas; significa entregar mi vida (mi cuerpo) a otras personas con todas nuestras contradicciones y falencias. Estas 4 personas saben de las otras, algunas de ellas se conocen y a su vez son amantes entre ellas.
Cojo todo lo que puedo, con toda persona que me gusta y quiere coger conmigo. Y sin embargo, quienes me conocen saben que soy cualquier cosa menos amiga de las sonrisas, cual Venus, amable o simpática. Mi idea no es la de la chica liberada siempre dispuesta, sino la de la militante que hace de su concha una barricada porque sabe que, en parte, esa vulva es una de las mejores cosas que supo conseguir. Coger para mi no es simplemente la penetración, aunque ser penetrada, por el cuerpo, los puños, dildos, vibradores, como así también penetrar a mis amantes es algo que solemos practicar con extremo placer. Conversamos mucho de sexo, fantasías y deseos, tanto como de política u otros temas en torno a los cuales lxs activistas se congregan. Siempre que puedo, además, trato de tener sexo grupal (en especial no en boliches swingers), además de prácticas sadomasoquistas de todo tipo: disfruto siendo sumisa o sometiendo sexualmente a otros con toda clase de perversiones, algunas de las cuales incluyen ya sea dolor, o humillación de algún tipo. Concibo el sadomasoquismo como una obra de arte que es tanto más excitante cuando más prohibida es. Mis prácticas S/M muchas veces parodian políticamente las sexualidades hegemónicas. El sadomasoquismo es el punto más extremo de la experiencia sexual: cuando el sexo se vuelve más puramente sexual, más apartado del amor, del reduccionismo anatómico y de la disciplina romántica. El S/M es la quintaesencia del sexo sin fines reproductivos: crear placer de extrañas formas. Asimismo, exploro bastante el exhibicionismo y la sexualización del espacio público, y un trabajo sobre la citación desviada de las convenciones sexuales permite sexualizar (y asi resemantizar) por ejemplo los celos (o acaso no son esto restos de propiedad privada). Ni mi cuerpo ni mi sexualidad me dan pudor, y la masturbación y el autoerotismo es un espacio privilegiado de mi vida sexual. Mi vida está, como la de muchxs, llena de contradicciones a superar, pero no de dobles discursos, falsas consciencias, o hipocresías.
No suelo encontrar en el movimiento anarquista (y solo hablaré de ellxs porque lxs otrxs militantes o movimientos son aun peor en lo que respecta a sexualidad) ni amantes ni afines sexuales, pero eso no me sorprende, no suelo encontrar en el movimiento anarquista, más allá de alguna honrosa excepción, más que la reproducción misma de lo que queremos abolir, o se suponía que algunxs queríamos: matrimonios adolescentes que tuvieron un hijo por un descuido y ahora cargan con eso, noviazgos largos con sexualidades insatisfactorias y romanticoides donde ella siempre cree en una noción tan esclavizante y restrictiva para su propia libertad y emancipación como “amor eterno” y donde él es capaz de decir cosas tales como “podemos hacer lo que quieras pero que ella no se entere porque la dañaría”, moralistas de toda índole, esencialistas de todos los colores que sostienen la maternidad como destino de la mujer, parejas desiguales con roles de género establecidos, sexualidades penetrativas y reproductoras, etc.
El panorama es, por decir algo, desolador. Ni siquiera estamos donde nos había dejado la anarquista Emma Goldman a principio del siglo pasado que nos recordaba que el amor no puede sino ser libre, que el amor muere con el matrimonio, y que si por algún misterio sobrevive tras casarse, no era por el matrimonio. Claro que Emma se refería a las heterosexuales en una época donde era virtualmente imposible que una mujer, o incluso un varón, evadieran su responsabilidad cívica y social de contraer nupcias e ingresar, de ese modo, al sistema de producción y reproducción del capitalismo al cual la anarco-feminista se oponía. Y la realidad es que hoy no hay ya mucha diferencia entre pasar por la iglesia o registro civil y convivir con lazos de pareja símil matrimonio, aunque nos queramos auto-engañar. De hecho la pareja, aunque sea una pareja que se elige mutua y libremente sin estar estatalmente bendecida – como pensaba Emma Goldman debía ser el vínculo entre dos seres humanos que se aman-, es una institución en sí misma que presupone siempre que lo más deseable es no estar sola. Es más, nos enamoramos (es decir, sufrimos la catexia) de la libertad pero lo primero que nos exigen y exigimos es seguridad, que claramente no existe, repitiendo el modelo de no seré feliz pero tengo marido (o marida) y olvidamos que las parejas cerradas también corren riesgos de que mañana esta historia no continúe. Olvidamos que las relaciones abiertas cuestionan la monogamia, un modelo que, como es de público conocimiento, es muy reciente (alrededor de 200 años) y que surge de la mano y al servicio del capitalismo[1]. De hecho, en línea con Armand ni la pareja ni la familia son aptas para “desarrollar la concepción anarquista d e la vida. La familia es un Estado pequeño hasta cuando los padres son anarquistas…”. Tal como escribiría Rossi, periodista de La Comuna Socialista a finales del siglo XIX y que logró asentar el proyecto anarquista comunal en Brasil llamado Colonia Cecilia “Cambiemos los ritos y los nombres cuanto queramos, … pero mientras tengamos un varón, una mujer, unos hijxs, una casa, tendremos una familia, es decir una pequeña sociedad autoritaria, celosa de sus prerrogativas…”. Como vemos, hemos retrocedido bastantes casilleros cuando nuestrxs anarquistas hoy ya no tienen como preocupación temas tales como formas alternativas de alimentación, el arte y desde ya la sexualidad.
Pero que se comprenda, esta exploración de las relaciones abiertas y todas las prácticas sexuales allí contenidas y usualmente reprimidas no significa experimentar una suerte de goces en secreto y volver a casa incólume a fingir que nada ha pasado, ni convencerse con la sexóloga Alessandra Rampolla de que “todo es normal”, sino más bien lo contrario, importa lo “anormal”. Tampoco se trata de emular los pactos swinger que refuerzan la idea de pareja, un dos indisoluble donde las mujeres suelen ser utilizadas como moneda de cambio para acceder a nuevos bienes, es decir otras mujeres y donde los juegos eróticos entre ellas están enfocados al calentamiento del compañero solamente. Se trata más bien de relaciones impensadas que se proponen reordenamientos sociales subversivos y rebeldes que tal vez ya se estén intentando, aquí ahora, placenteros, felices, y amenazadoramente radicales contra la moral normativizadora que se da en el interior de la comunidad misma, y reproduce los modelos de reorganización del sexo de la familia tradicional burguesa heterosexual, sin ser consciente de ello, en una especie de falsa conciencia de género. Porque, además “el amor también puede consistir en querer, por encima de todo, la dicha de quien se ama” o acaso no decía ya Bakunin que nuestra libertad se multiplica con la libertad de lxs otrxs. En el amor, como en todo lo demás, “solo es la abundancia lo que aniquila los celos y la envidia”[2].
Pero como sé que “decirle que sí al sexo no es decirle que no al poder”, convertirse en una insurrecta sexual no se trata de levantar las barreras a la ebullición de las pulsiones reprimidas, en una búsqueda incesante de tantos amantes como personas deseables encuentro a mi paso. Por el contrario, se trata de una intensificación de los placeres, nuevos modos de amar, nuevas relaciones eróticas que resistan el disciplinamiento de la sexualidad e incrementen los placeres y goces para intervenir corporalmente sobre la realidad y transformarla. Una resistencia eficaz a la productividad heteronormativa que se ha metido en nuestras vidas con nuestro beneplácito y nos ha privado de vidas amatorias más excitantes, más extremas, de más riesgo para lograr una contraproductividad, que juegue deliberadamente en las superficies de nuestros cuerpos con formas o intensidades de placer y fruición no abarcadas, por decirlo así, por las clasificaciones autoritarias que hasta ahora nos han dictado autoritariamente qué es el sexo y cuál su sexualidad.
La propuesta es pensar el cuerpo como lugar de resistencia contra la construcción biopolítica, reclamando formas de hipersexualización de las funciones sexuales en total ruptura con las formas tradicionales del feminismo standard, deconstruyendo sistemáticamente, no solo el deseo sino las prácticas sexuales del sistema de género hegemónico, y el sistema de género entero. Contraproductividad, placer-saber, excitación permanente que nos haga salir de la cadena productora -reproductora (llámense hijos, llámense prácticas, llámese relaciones, o cosas), siempre siendo conscientes de que no hay sexualidades puras,- ni contrasexualidades puras-, pero lo que si puede haber es incomodidad y resistencia, y que la sexualidad no es ese terreno innombrable y menor, natural y meramente inconsciente o peor pre consciente, sino el dispositivo por donde emerge el poder con gran potencia en su estado más naturalizado. De allí la necesidad de una plena consciencia sexual (una insurgencia), sexualizando la totalidad de la superficie del cuerpo, fetichizándolo todo, y desidentificando los órganos reproductores con los órganos sexuales (tarea fácilmente realizable para la mujer que sabe desde mediados de los 40, contra la vulgata reaccionaria, y gracias a J&J que el único orgasmo posible es el del clítoris que no forma parte del aparato reproductor[3]).
Y, lamentablemente, esta praxis de resistencia, este aprendizaje sexual de autoconocimiento, construcción y erotismo que desea redundar en una mayor riqueza libidinal y en la destrucción de los tabúes sociales, indicadores del grado de represión socio-ideológica y testimonio de la alienación humana, no será llevada adelante sin esfuerzo, sin conciencia, sin apoyo mutuo de otras individualidades y especialmente sin voluntad para deshacerse de los privilegios de género que claramente producen opresiones y exclusiones. Como ya se habrán dado cuenta, no creo en el sexo como una pulsión natural, ni como órgano ni como práctica. Por el contrario, siguiendo a Preciado y a Foucault, lo concibo como una tecnología de dominación heterosocial que reduce el cuerpo a zonas erógenas en función de una distribución asimétrica del poder de los géneros y sus expresiones y disciplinas. El sistema heterosexual como orden político, en palabras de Wittig, divide y fragmenta el cuerpo identificando zonas como centros naturales de la diferencia sexual. Los roles y las prácticas que se atribuyen a los géneros masculinos son un conjunto arbitrario de regulaciones inscritas en los cuerpos que aseguran la explotación material de un sexo sobre otro privilegiando el pene (cierto tipo de pene con ciertas medidas y para ciertas practicas y no otras) como lugar privilegiado del intercambio sexual, y restando desde ya, creatividad, y como no, placer, a un refugio de nuestra libertad, siendo la perversión, en una opinión un poco apresurada, un bastión de resistencia, porque cita descontextualizadamente, improductivamente a una sexualidad otra que desenmascara a la sexualidad disciplinatoria como ideología heterocentrada.
¿Díficil? Ciertamente, como todas las luchas. ¿Imposible? De ningún modo. Sin duda las sexualidades contrahegemónicas y las relaciones y vínculos de afinidad que ellas concitan son deseables y necesarias para vivir hoy como nos gustaría vivir mañana.

[1] Con esto no estoy queriendo decir que anteriormente y en todas las culturas existiera el amor libre para y entre mujeres.
[2] “El amor entre anarcoindividualistas”, E. Armand en El Amor libre, Eros y Anarquia de Osvaldo Baigorria (comp.)
[3] Probablemente las personas de las sociedades prehistóricas tuvieron la capacidad de tener estos dos aspectos mayormente escindidos debido al fenómeno conocido como partenogénesis, donde se ignoraba cuál era la intervención del varón en la reproducción de la especie, y por ende la sexualidad estaba completamente secularizada de la reproducción.

Base material y autogestión - No estamos hechos de aire

No es la intención de volver a los viejos debates entre anarquismo y marxismo, más teniendo en cuenta que el mismo marxismo más de una vez no supo qué hacer con su propio tesoro teórico y práctico. La cuestión del materialismo, en cuanto propuesta filosófica basada en la inmanencia, el ateísmo, el uso de la razón y de la ciencia, es común tanto al anarquismo como al marxismo. Pero las aguas se dividen a la hora de enfatizar o no la famosa “base material” condicionante del accionar humano.

Exceptuando los grises y cruces entre ambas tradiciones, puede decirse que, a grandes rasgos, las tradiciones políticas marxistas han puesto mucho énfasis en las condiciones materiales de producción y en la economía a la hora de intervenir, mientras que las anarquistas ponían énfasis en la libertad de acción y de vida de los sujetos individuales y colectivos. Esto no es exactamente así, sólo estoy mencionando lo que más “bulla” hizo en los siglos XIX y XX, y no hace justicia a la diversidad de prácticas que se han sustraído a las líneas doctrinales, filiaciones autorales, etc.

Siendo groseros, podemos decir que la versión del materialismo que conocemos como integrante del marxismo es una versión burda instaurada por el marxismo-leninismo-stalinismo, y sigue siendo la que se difunde incluso en ámbitos académicos y extra-partidarios aunque éstos no tengan nada que ver con una filiación partidaria o de corte téorico tradicional.

Las tendencias anarquistas, históricamente se han preocupado más por la libertad en acto, por la construcción de dispositivos materiales de ayuda mutua, por lo tanto no han legado una abundante literatura teórica que adopte como un tema especial a la economía y a sus modos de producción, dado que para la libertad, al realizarse en términos de actualidad, un diagnóstico de la estructura social es de muy poca utilidad.

Esto es cierto ya que esos diagnósticos han sido de poca utilidad para los marxismos políticos cuando se les presentó la oportunidad de tomar en sus manos la sociedad y su Estado. En términos prácticos, han reproducido mecanismos de producción despóticos tomados del taylorismo y del fordismo. En este sentido, mi posición es más cercana al anarquismo que propone una realización actual de una sociedad diferente, independiente de delirios programáticos y abstractos. Por supuesto no hablo del anarquismo en general, porque por ejemplo, el anarco-sindicalismo tiene una fuerte impronta programática con la cual no concuerdo.

No quiero entrar a seleccionar de la inmensa variedad de posiciones teórico-prácticas de ambas tradiciones, sería muy interesante reflotar o reinterpretar algunas pero esto ya excede los propósitos de mi ponencia.

Volviendo al tema de la base material: si lo que importa es concretar la libertad ya, ¿porqué detenernos a pensar en cómo construimos la economía, en cómo garantizamos nuestra subsistencia?

Primero, porque el saldo de la militancia en los siglos pasados comprobó que no había un camino privilegiado para el cambio social. De hecho los hubo muchísimos, y los más originales, como la autogestión española han durado el tiempo que les permitió la época entre guerras mundiales. Noten que digo que han durado un tiempo limitado y no que han sido derrotados. Me voy a explayar un poquito sobre esto.

Hay un historiador francés de las revoluciones llamado Sylvain Lazarus, muy inteligente, sustrae al problema de la duración de las revoluciones a las variables militares del triunfo o de la derrota. El dice que las revoluciones se “agotan”, porque la potencia desencadenada por fuerzas libertarias tarde o temprano se desgastan tratando de enfrentar los problemas internos que conlleva tener que concretar, gestionar y garantizar su cotidianeidad, su economía, sus instituciones, su política, más teniendo en cuenta la amenaza de los enemigos que todo el tiempo producen desorientación acerca de las decisiones a tomar y termina desgastando esas fuerzas.

No tiene sentido hablar de derrota, es como decir que una manzana cayó del árbol derrotada por la gravedad. Una revolución se agota del mismo modo de la manzana que cae. Sólo tiene sentido reflexionar ante las situaciones, sus desafíos y las estrategias. Quedarnos en el tema de los fracasos o de las derrotas supone un ideal de duración eterna de las cosas.

Volviendo al tema político: la cuestión del Estado, por ejemplo, dividía a los marxistas o anarquistas sólo una cuestión de tiempo: al Estado se lo abole ya o en un tiempo por medio de un proceso de toma del poder. Pero hoy nos damos cuenta que ambas actitudes emergían en medio de un suelo agitado, el de las masas obreras europeas organizadas de los siglos pasados.

Y es por eso que hoy, en condiciones muy diferentes, lejos de existir masas obreras organizadas y anticapitalistas, nos parece un tanto lejana la posibilidad de abolir el Estado (más cuando hoy suele ser el último aseguro ante la miseria extendida, y ante la atomización radical de los lazos). Pero no es lejana por los mismos motivos que los marxistas, porque nos dimos cuenta de que tampoco tomando el poder el día de mañana se resuelve nada.

Creo que nuestra época nos obliga a producir un híbrido inédito: la síntesis entre libertad en acto y organización de fuentes materiales de subsistencia. Es cierto que ya se hicieron experimentos de este tipo, pero lo cierto es que no se ha reflexionado suficiente acerca de la necesidad de ambos de combinarse para ser efectivos. No se ha reflexionado mucho sobre esto porque el cielo estaba cerca de las manos y está bien: siempre obramos según las necesidades y según las situaciones.

Ahora que el cielo parece estar muy lejos, y donde la prédica militante parece encontrar tan poco eco masivo como las fábricas recuperadas o los mercados solidarios, nos encontramos con un doble problema: discursos que no tienen efectividad para interpelar y organizar, organizaciones materiales que se enfrentan a los límites del mercado capitalista, obligando a la particularización. El canto de sirena del marketing nos arrincona a tres opciones: a seducir, a trabajar con la imagen, a redoblar eternamente los mismos discursos y estrategias, o quedarnos en la espera pasiva de tiempos mejores -pero en general vienen peores.

La salida del corset mercantil -y ya no sólo estatal porque el Estado también se convirtió en una mercancía más- nos vuelve a girar la mirada a las condiciones materiales.

Y aquí es donde podemos rescatar el núcleo más interesante del marxismo, que no se reduce al famoso análisis de los modos de producción, de las formaciones sociales, de la determinación en última instancia de la economía.

Ese núcleo es más elemental y crucial: el ser humano y su cultura se caracteriza por su manera de conseguir su alimentación y reparo. La lucha por el alimento, que viene consagrada bíblicamente por la sentencia “con el sudor de tu frente conseguirás tu sustento” es lo que sigue operando en las instituciones que supimos construir, de tal modo que allí donde no parece jugarse realmente un problema de obtención del sustento (Hegel diría: estamos ante una lucha por el reconocimiento), es justamente donde lo material sigue condicionando.

Lo que Marx analizaba como fetichismo de la mercancía, o como ideología, es en realidad muy simple: es el olvido de las condiciones materiales, el olvido de que en realidad nuestras conflictos simbólicos, culturales, afectivos, están mediados por la manera en que movilizamos nuestras energías, saberes, fuerzas para conseguir o producir nuestro alimento. No interesa tanto escrutar la génesis de ese olvido, buscando alguna supuesta esencia humana que goza por ser dominada, a algún balance desequilibrado entre fuerzas objetivas y subjetivas, que tanto gustan de analizar las ciencias sociales. Tampoco el señalamiento de ese olvido iluminará al alienado y lo llevará por la buena senda de la desalienación, porque si no le propongo un dispositivo práctico para desalienarse sólo estoy predicando el Evangelio como un sacerdote.

¿Entonces, de qué sirve recordar ese olvido? Sirve para darnos cuenta de que no somos libres para poder trabajar o producir nuestro sustento. Estamos obligados a convertirlos en mercancías y colocarlos en un mercado. Mercancías y mercado hubo siempre dirán, pero estas dos palabritas no son centrales en todas las sociedades sino en la capitalista, porque es en el capitalismo donde casi todo tiende a ser absorbido en la relación de compra venta. Dije casi todo porque su dominación no es total y depende de que ciertas zonas sociales estén fuera de la ley del valor: la incondicionalidad de la familia con sus miembros, o el trabajo afectivo (cuando compartimos cosas o enseñamos a amigos, etc.).

Ahora bien, el problema de la política aparece cuando nos damos cuenta de que no basta con que la familia nos contenga o que podamos contar con los amigos, porque en realidad el Capital no sólo coloniza valorizando lo real sino que parasita lo que deja fuera de su dominio. La cosa se pone más jodida si la propia familia o los amigos insisten en que el capitalismo, el egoísmo, la inmunidad son los mejores caminos de realización de la vida. Pero acá los que estamos tratando es de pensar es cómo podemos ampliar nuestra potencia los que pensamos que ese no es nuestro camino.

Los anarquistas que rompían con la familia en los comienzos del siglo XIX tenían su contención en el sindicato de base, ellos eran obreros que siempre tenían trabajo porque estaban organizados en ramas (los panaderos, etc).

Los militantes libertarios de la década del 60/70 podían romper con la familia porque existía el pleno empleo del Estado de bienestar en Europa y en Argentina.

Hoy no es posible una emancipación económica de la familia, antes bien el capital explota aún más a los trabajadores sabiendo que lo que les falte de sustento se emparcha con los apoyos de papá, la tía, la renta, el campo, la beca, el subsidio, etcétera.

Paradójicamente, si hay una época en la que la lucha descarnada por el dinero (forma fetiche del sustento) esa época es hoy. Es hoy donde todos sabemos, cínicamente, que en una cátedra universitaria, una obra de teatro, en una clínica, es decir en instituciones donde se pone en juego algo de lo cultural, del reconocimiento, e incluso del cuidado, se hace tan evidente una competencia descarnada por obtener bienes escasísimos (puestos, ascensos, aprobación de proyectos, subsidios, etc).

Entonces, antes que alguien diga A ya sabemos que detrás hay una evidente intención oculta de cagar, de seducir, de obtener beneficio. Antes la crítica debía hacer grandes esfuerzos para desnudar esas intenciones. Entonces nos creemos cancheros cuando nos damos cuenta tan fácil, pero es porque las condiciones materiales y los dispositivos sociales de producción han cambiado mucho hasta el día de hoy. Es un crimen seguir haciendo denuncia y crítica cuando todo el mundo ya sabe inmediatamente cómo funcionan las cosas hoy.

En donde sigue operando el fetichismo es cuando nosotros seguimos creyendo en la efectividad de los discursos, confiando en la interpelación ideológica, mientras tanto las situaciones de enajenación material siguen intactas. La denuncia, en lugar de modificar una situación, sólo nos coloca en un lugar de pureza moral, en la que nuevamente, olvidamos la impureza de nuestras fuentes de subsistencia, los lugares en donde transamos todos los días para obtener nuestro sustento: la cátedra, el trabajo, la familia, etcétera. Y cuando algunas personas tratan de hacer algo diferente en el espacio que se mueve, no la solemos valorar porque no combate para abolir totalmente las estructuras en las que está inmerso, estructuras que por cierto, habría que ver cómo se sigue garantizando el flujo de lazos y sustentos una vez abolidas.


Se dirá que esto es un problema de poder, lo cual es cierto, pero hay un poder mayor, y es la capacidad propia de conseguir el alimento en conjunto con otros y en contra de otros. El poder nunca se separa del alimento porque sin él no hay vida, sencillamente. La amenaza de perder la vida no viene sólo del fusil sino de la falta de alimento. Aunque con siglos de dominación religiosa nos hicieron creer que somos espíritus etéreos, que la recompensa está después de la muerte, nosotros seguimos actuando bajo estos principios con otros nombres. ¿No estamos reduciendo las cosas todo el tiempo a un problema de IMAGEN? ¿No estamos pensando nuestras acciones en función de un futuro inasible e improbable?

He dicho. No estamos hechos de aire, de espíritu, hay fuerzas gravitatorias y nos tenemos que hacer cargo de ellas, y recién habremos abierto paso a la política emancipatoria.


Mi amigo maikel:

1) Hay que ser bien específicos en relación a las áreas donde no opera la ley del valor, para diferenciarlas de aquella donde opera "en forma defectuosa". Estos últimos casos los podemos encontrar en situaciones de emergencia (mercados solidarios, precio justo, fabricas recuperadas, etc) donde se ponen límites a la ley del valor, aunque ésta continua operando. En los casos en que no opera esto significa que no hay intercambio de equivalentes, porque no hay equivalente. Es el ámbito del don.
2) Para que exista una situación de don es preciso que previamente se disponga una extraordinaria transferencia de pulsión desde la "justicia" al "desapego". Desde el punto de vista del don es completamente irrelevante que se reciba algo o no. Por supuesto que es más irrelevante todavía que se reciba algo "a cambio".
3) Sin embargo, para que sea sostenible una situación colectiva de don, es preciso que el compromiso sea compartido. En una situación colectiva tal no puede haber "aprovechados". Un aprovechado es aquel que pretende vivir según dos reglas al mismo tiempo, de acuerdo a cómo le convenga en cada momento.
4) Una situación colectiva de don, ¿puede tener a su vez, de conjunto, una relación de valor con el afuera de esa situación? Es obvio que sí. Lo que no es tan claro es de qué manera eso modificaría la situación misma. Para no pecar de purista diría que en la medida en que la relación mercantil con el afuera sea muy menor y no significativa para la supervivencia de la situación, no debería haber inconveniente. Por otra parte ninguna situación de don podría ser completamente autónoma, debido a la necesidad de medios de producción, aunque sean elementales. Debido a la gran división del trabajo, que es correlativamente una división del conocimiento, es claramente improbable que una situación tal sea autosuficiente.
5) De todas maneras hay que estudiar los aspectos productivos y distributivos de una situación así. Hay mucho por aprender de experiencias tanto exitosas como desastrosas.

Jorge Iacobsohn
klinamen2@gmail.com